Jesús Arcos García Egresado del Grado en Historia, Geografía e Historia del Arte.
Mié, 17/11/2021 - 10:20

Pintura del antiguo Egipto

Libro de los muertos de Hunefer (Hw-nfr) marco 3; viñetas a todo color; borde de color. La escena (viñetas) muestra episodios del juicio a Hunefer. XIX Dinastía. Colección: Antoine Barthélemy Clot. Museo Británico.

Serie: 'Haciendo Historia' (LXI)

La cultura egipcia fascina a muchas personas. No hay artículo de una revista de divulgación histórica en la que no haya alguno relacionado con Egipto, pues el equipo editorial es consciente de que su inclusión puede contribuir a que las ventas se dupliquen. Se podría decir que el misterio egipcio cautiva a todos de una forma u otra, e incluso a muchos ese misterio es el que los hace prisioneros de la pasión por la Historia Antigua o por la Egiptología.

Por tanto, no es extraño que acontecimientos como The Pharaohs’ Golden Parade, que supuso el traslado de las momias de los reyes y reinas del Imperio Nuevo del Museo de Egipto al Museo Nacional de la Civilización Egipcia el 3 de abril de 2021, coparan el espacio de tantos medios de comunicación en el mundo. Y es que la grandeza de Egipto está en su cultura, sobre todo, en su base misma; es decir, en la religión.

La religión egipcia, a diferencia de cómo hoy se entiende el fenómeno religioso, no es exclusivista, sino que admite un número ilimitado de dioses, porque entre otros motivos no tiende a personificar sus divinidades. No hace de sus dioses una consecuencia teleológica; es decir, no es una constante en la evolución de su pensamiento religioso que acaba convirtiéndose en historia sagrada, como sí sucede en las religiones salvíficas: judaísmo, cristianismo, etc.

Por el contrario, la religión egipcia nunca pretendió resolver vacíos existenciales, como tampoco se planteó diferencias entre lo que hoy se denomina “politeísmo” y “monoteísmo”. Para los antiguos egipcios los poderes sobrenaturales tenían un carácter hierófano, o sea, emergían de las profundidades del entendimiento humano como un fenómeno sagrado. La palabra hierófano deviene del griego “hieros = sagrado” y “faneia = manifestar”. Por tanto, no existe una razón obligada para entender el sincretismo, la personificación o la generalidad que las principales religiones entienden como sagrado. Más bien, para los egipcios, la fenomenología de lo sagrado “emergía” de un epicentro creativo y un subconsciente que era interpretado de forma sígnica; es decir, de su significado o de su relación con algo inconscientemente intuido. Un claro ejemplo es la reacción que sobre una persona provoca un trueno en una tormenta eléctrica, se sabe el porqué, pero eso no exime del consecuente sobrecogimiento.

Jarra de cerámica con asas; dos asas perforadas y dos asas de repisa onduladas; representaciones pintadas de rojo de figuras danzantes, avestruces y botes de muchos remos. Nagada II 3300 a.e.c. Hallado en Amra el-Africa (Egipto). Museo Británico. (Wikimedia Commons)

Jarra de cerámica con asas; dos asas perforadas y dos asas de repisa onduladas; representaciones pintadas de rojo de figuras danzantes, avestruces y botes de muchos remos. Nagada II 3300 a.e.c. Hallado en Amra el-Africa (Egipto). Museo Británico. (Wikimedia Commons).

Desde las culturas de Nagada (4000 a.e.c.) hasta las dinastías del Imperio Nuevo (1070 a.e.c.), en el Antiguo Egipto era habitual la presencia de los dioses zoomorfos. Es más, estuvo muy presente, y siempre se mantuvo el mismo gusto artístico sin que se exhibiese una evolución de los dioses como ocurrió en Grecia. Los dioses no se metamorfoseaban evolucionando con sus poderes o en su comportamiento, sino que siempre permanecían con las mismas formas y cultos similares.

En este sentido, cabe destacar que la historiografía egipcia cometió algunos errores al traducir el término neter como dios: una deducción errónea, consecuencia de su traducción a través del copto, del que se tomaron sus primeras versiones. No fue sino hasta que el egiptólogo de la Universidad de Bonn, Ludwig D. Morenz dio un vuelco a este significado en su libro titulado Agyptische Religion (1960), que Occidente se percató del carácter eurocéntrico que se le había otorgado a la cultura egipcia. Entonces se pudo comprender que los dioses para los antiguos egipcios se imponían como necesidades surgidas de la experiencia, como expresiones de las fuerzas concebidas, y motores de los fenómenos naturales (Puech, 2002: 119).

En consecuencia, los dioses del Antiguo Egipto cubrían un interés moral e intelectual que requería del Arte, que a su vez hacía presente la revelación de sus poderes en las formas. Los astros, el cielo, el Nilo o el desierto pasaron a convertirse en los dioses que acabarían componiendo los panteones de los Templos ante el interrogante de “lo desconocido” y la necesidad de aprehenderlo.

De este modo, muy posiblemente los dioses comenzaron a tomar forma y precisaron de un tratamiento protocolar y culto, que ligara a los hombres con el misterio, y, por tanto, con su poder (desconocido). Este hecho dio lugar a los rituales como vehículo para religar el orden necesario del ser humano con el mundo exterior (Cassirer, 1993). Se presume que los antiguos egipcios hicieron abstracción de la realidad manifiesta de los fenómenos de la naturaleza y sus misterios, para trasladarlos a su mundo interior; es decir, traspusieron el orden aparente del mundo natural experimentado en su entorno, por un orden cosmológico. De alguna manera comenzaron a aprehender y relacionar lo desconocido, para domarlo a través del entendimiento en un modelo asequible a su conocimiento. Y en este contexto, como añadiría Silverman (1991), cabe decir que en el Antiguo Egipto no se tenía una idea claramente desarrollada de un más allá.

En consecuencia, aún no hay suficientes investigaciones que permitan explicar el zoomorfismo del Antiguo Egipto, pero no así su teología: su sofisticada forma de pensar en los “poderes” que rigen los destinos de los hombres que con tanto empeño dejaron reflejado en textos, monumentos y templos. En la base de ellos parece hallarse una “periodización” y una “dualidad” de ideas-fuerza (sencillas, breves y directas) que conforman el pensamiento teológico egipcio, como se deduce de Frankfort (1954) en The Art and Architecture of the Ancient Orient. Así, para los egipcios el tránsito del sol desde la mañana, al mediodía y la tarde, era fácilmente identificado bajo las figuras de las divinidades de Ra (amanecer), Atum (mediodía) y Képhri (ocaso), ya que por la noche el sol era identificado con Osiris, la momia; es decir, el dios de los muertos. Luego de ello se deduce que cuando encontramos divinidades que conjugan diferentes formas de dioses, es que se están sincretizando los significados del “misterio”. De ahí que, por ejemplo, cuando nos encontramos con Atum momificado deduzcamos que representa al sol del mediodía en el reino de los muertos… Y es precisamente esta complejidad la que resulta tan difícil de explicar porque se corre el riesgo de errar en significados o ideas que nada tuvieron que ver con la realidad.

príncipe Mentuherkhepsef, hijo del faraón Ramsés IV.  Dinastía XX. (Wikimedia Commons).

Príncipe Mentuherkhepsef, hijo del faraón Ramsés IV.  Dinastía XX. (Wikimedia Commons).

Por otro lado, este sincretismo no sólo se reduce a la esfera de la interpretación, sino que se extiende al comportamiento de las mismas divinidades. De ahí que, según se desprende de los textos, estas divinidades expresen sentimientos y realicen actos, que, combinados con su multifacética apariencia, les convierta en seres tan peculiares y difíciles de interpretar por los primeros estudiosos de la Egiptología. Esto denota que para los antiguos egipcios los poderes naturales sufrían alteraciones al tiempo que mixturaban su forma en detrimento de unos fines que la gran mayoría de las veces venían determinados por las ceremonias rituales. En otras palabras, lo que en Filosofía y Antropología se denomina pensamiento simbólico y relacional.

Además, a esta complejidad se deben sumar las “personificaciones de términos” que también adquieren formas antropomorfas para acompañar a las divinidades; este es el caso de Sia, la “comprensión planificadora”; Hu, la “palabra creadora”; Heka, “la transmisión de la fuerza”, o lo que es lo mismo, la magia que hace surgir el mundo a partir de la palabra creadora (Hornung, 2016).  Incluso algunas de estas divinidades inferiores adquirieron un culto particular mientras que otras desaparecieron o reaparecieron con el paso de las dinastías. Todo ello prueba un pensamiento creativo en torno a la “explicación” de los fenómenos de la naturaleza o de los seres humanos que entrañan algún misterio que escapa al entendimiento pleno.

De nada sirve que la Egiptología los denomine como E. Otto (1963) “dioses conceptuales”, porque no responde más que a un intento de clasificación propio de la era actual. Hay que trasladarse “cautelosamente” a los tiempos en los que se desarrolla la propia civilización egipcia para tratar de extraer las conclusiones más aproximadas de una investigación cualitativa.

Por consiguiente, de lo que precede se desprende la importancia que los antiguos egipcios concedieron al “nombre” como parte de la personalidad de los dioses. El simple hecho de poder ser “llamados o invocados” a los dioses, concedía un medio de acción sobre los poderes que representaban. Su invocación en forma de letanías a las que se sumaban títulos y funciones concedía a los sacerdotes, sobre todo al faraón, una fuerza de atracción que otorgaba una apariencia de existencia. De ahí que los animales raramente poseyeran un nombre, porque en el fondo lo que se pretendía era marcar una diferencia de grado (no de esencia) en el que hombres y dioses compartían las mismas virtudes, pero no los mismos poderes. Los dioses se nombraban por múltiples denominaciones e incluso así, alguno de estos nombres permanecía oculto para evitar profanar las profundidades de la divinidad, la fuente de su poder. Isis no pudo alcanzar nunca el divino y profundo nombre de Ra, porque de haberlo conseguido hubiera usurpado todos sus poderes en detrimento de su hijo Horus (Derchain, 1996: 385).

Otro de los elementos a tener en cuenta en torno a los dioses es que tienen un origen y un final dentro del tiempo, nacen o son creados, y…, aliados del tiempo, envejecen y mueren. Entre los ejemplos más notables se encuentra Osiris, asesinado por su hermano; y el hijo póstumo de este nacido de Isis: Harpokrates, que creció con el nombre de Horus. Otras divinidades como Khonsu se presentan como adolescentes. La lista de dioses y textos en los que aparecen sus formas son infinitas, pero la conclusión que se obtiene de estas es la misma: los hijos e hijas de los dioses podrían no ser más que manifestaciones de su propio ser. Por el contrario, el no-ser quedaba relegado a la existencia de los enemigos y lo desconocido, y todo aquello cuya confesión fuera negativa en el juicio de los muertos.

En definitiva, se representa un curso de los acontecimientos que personifica a la existencia con todo lo que ella implica: una muerte, un renacimiento y un desarrollo. El ser depende de una regeneración constante y continua desde el no-ser, para la que no es necesaria una mística que libere a los egipcios de la realidad; expresado de otro modo, no es necesaria una transcendencia de los hechos o de la vida que los conduzca a una especie de fusión en el todo.

Los dioses son únicos y sin par, no requieren de nada ni de nadie, son en sí mismos y para sí mismos a través de múltiples facetas en las que la dualidad juega un papel primordial. Y de ahí que no deba resultar extraño que en las invocaciones se encuentren frases hechas como “no hay nadie comparable a ti” o “no he igualado tu naturaleza a la de ningún dios”, porque todos ellos en su complejidad son; es decir, existen, sin que para ello haya que encontrar una manera de demostrarlo (Hornung 2016: 172 y ss.).

En conclusión, la comprensión del politeísmo egipcio tal como hoy se entiende, no debe quedar sujeta a la interpretación y filtro del pensamiento judeo-cristiano. Tampoco se puede describir la riqueza interpretativa como una falta de expresividad intelectual. La aproximación con los parámetros de la Historia y en su contexto es fundamental. Sólo así se puede comprender que la religión o la teología nada tienen que ver con los tiempos antiguos, sino más bien con la interpretación del fenómeno religioso y sus complejas formas de manifestación posteriores.

En una sociedad como la nuestra en la que “los misterios” parecen estar resueltos, el Antiguo Egipto todavía tiene mucho que aportar al pensamiento humanista, y quizás este se el motivo por el que nos sigue fascinando con tanta intensidad.

 

Referencias bibliográficas

ASSMAN, J. (2010). A mémoire culturelle: écriture, souvenir et imaginaire politique dans les civilisations antiques: Editions Aubier

BYRON S., BAINES J., SILVERMAN, D.P. (1991). Religion in Ancient Egypt. Gods, myths, and personal practice. Cornell University Press

CASSIRER, E. (1993) Antropología filosófica. México: Fondo de Cultura Económica

CERVELLÓ, J. (1996). Egipto y África. Origen de la civilización y la monarquía faraónicas en su contexto africano. Sabadell-Barcelona: Editorial Ausa

ELIADE M. (1999). Mito y realidad. Madrid: Kairos

FRANKFORT, H. (1954). The Art and Architecture of the Ancient Orient: Yale University Press

HORNUNG, E. (2016). El Uno y los Múltiples. Concepciones egipcias de la divinidad. Valladolid: Trotta

PUECH, H-C. (1970). Historie des Religions I. Encyclopédie de la Pléiade. Vol. I. Editions Gallimard

Editor: Universidad Isabel I

Burgos, España

ISSN: 2659-398X

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